文化遗产保护的生态学视角_生态文明:利用与厚生

时间:2020-03-18  栏目:百科知识  

文化遗产保护的生态学视角_生态文明:利用与厚生

吴兴帜

便捷的交通、通信设备,人们可以在空间中自由的转移,以时间来消灭空间,传统社会中的时间感、空间感、秩序感、位置感等渐已消失,传统与现代之间出现了断裂,而在这断裂之处便产生了“文化乡愁”,正如一位学者指出的,遗产旅游者不仅仅把过去看作是一种经济资源,而且也看作是一种心理资源;[1]在现代性反思的背景之下,今人普遍认为过去有别于甚至优于现在,过去的加速消失强化了人们的怀旧感,关于过去“简单、安全、美好”的印象亦在想象中得以强化。据梅里曼(Merriman)的调查,人们之所以认为“黄金时代在遥远的过去”,是因为过去的生活方式或状态更为美好,令人向往。[2]遗产作为祖先遗留下来的财产,是过去到未来的延续,自然就成为人们怀旧的首选资源。在趋之若鹜的文化旅游情境中,遗产面临的可能是一场劫难。

一、文化生态源起与规训

文化生态(cultural ecology)的概念起源于斯图尔德关于文化与环境之间关系的研究,作为新进化论者,他主要从探讨人们对于环境的适应如何导致文化变迁,认为人们对环境的适应是一种重要的创造性过程,可名之曰“文化生态”,[3]其强调的是文化与环境之间的互动关系,以及人们为了适应环境如何去改造文化,其中以生态系统的法则去关注文化体系的发展并没有太多的涉及。随着文化多样性的逐渐消失,人们开始意识到文化体系的失衡而引发的诸多社会问题,文化生态概念的内涵被赋予了更多的内容,生态系统的特征与规律成了人们审视文化体系的一种认识论与世界观。

“生态指生物在一定的自然环境中生存和发展的状态。也指生物的生理特性和生活习性:保持生态平衡。”[4]生态不仅包括生命体赖以存在的客观自然界,同时也包括生命体自身及其特性和习性,即“文化性”。准确地说生态就是一个生命与非生命相互作用的“系统”(System)。即“处在一定相互联系中与环境发生关系的各组成部分的整体”或为“有相互关系的元素的集合”。[5]对于任何系统来说,其根本性的特点是整体性、平衡性与动态性。所以生态系统就是在一定时间和空间内,由生命系统和环境系统组成并通过两者之间不断的物质循环和能量流动的互相作用,而形成的具有一定结构和功能的有机整体。[6]在人类文化体系面临失衡的情况下,生态系统本身所蕴含的规则成为人们思考解决文化失衡的一条道路,文化生态成为一时热门的话题。

文化生态的研究,大致可以分为侧重解释文化变迁的生态学研究和把文化类比为生态整体的文化研究。前者把文化置于生态之中,侧重研究文化演变与生态的其他部分的关系;后者把文化类比为生态一样的整体,虽然也顾及文化与自然环境的关系,但是侧重在研究文化与社会的关系。[7]可以看出文化生态包含着两重含义:一是生态,一是文化。无论是生态还是文化,都是一个动态的过程,有着自己的发生、存在、发展以及延续的规律。文化生态一方面指文化与生态之间的互动,另一方也隐喻着用生态的法则来看待文化,以使文化的整体性、系统性、动态平衡性、多样性等能够持续发展。

随着全球化与现代性的发展,文化的多样性遭受到前所未有的挑战,社会生产生活方式的改变,引发的不仅是文化的表现形式趋于统一化,文化的内涵的解释也趋于市场化。尤其是少数民族地区,除了音乐、舞蹈在现代传媒的帮助下以艺术的形式走向世界以外,民族服饰的改变,民族手工艺的流失,民族节事的商业化,民族文化的舞台化,民族地区生态的恶化等等,使得民族地区文化的多样性、整体性和原真性等呈现出同一性、失真性和碎片化。如傣族的泼水节,一个以赕佛、赶摆、祝福、歌舞、赛龙舟、串姑娘等为主题的在固定时间、空间里举行的节庆,在文化旅游的背景下,在傣族园、民族村等地转变成根据游客需要,随时泼水,相互取乐的旅游行为,对于泼水节的文化表现形式的整体性、文化内涵的原真性人们不再去给予关注,何谓泼水节?在传统与现代断裂之处,文化乡愁的兴起,催生了文化旅游或者遗产旅游的盛行,此行为对于文化生态来说是福祸相依,是福是祸,取决于人们对于遗产的认知。

二、旅游情境中的文化生态

现代社会出现了空间弥散,时间停滞,人们生活在当下,从而失去了在社会中的位置,迷失方向,开始还念过去,开始向往在过去,文化乡愁,悄然兴起。一方面是传统文化的复兴,一方面是现代社会人们移动的便利,旅游尤其是文化旅游成了当代社会一种普遍的现象。旅游包括几个要素:一是旅游者,这是旅游行为的主体;二是旅游的内容,包括自然风光、人文景观以及自然与人文的要素结合点;三是旅游目的地的群众,他们为旅游者提供各种服务。随着大规模申遗运动的兴起,遗产作为一种文化资本,以及成为遗产地群众吸引外来游客的主要手段。文化旅游或者说遗产旅游成了现代社会占据主导地位的一种旅游形式。文化或遗产就成了旅游地群众向“他者”进行文化展示或表演的内容,遗产从原真性的社会存在,逐步走向舞台的展演。鲍勃·麦克尔彻和希拉里·杜·克罗斯认为文化旅游的操作性定义为对下列文化遗产的使用:考古遗址、博物馆、城堡、宫殿、历史建筑、著名建筑物、废墟、艺术品、雕塑、工艺品、画廊、节日、盛事、音乐舞蹈、民间艺术、剧院、原始文化、亚文化、民族社区、大小教堂以及能够代表民族及其文化的其他东西。[8]

文化旅游中遗产都成了主导因素,旅游的主要特点是确定以各种文化和自然遗产作为经历、体验为目标的旅游活动,最低限度地感受和接触那些不同类型和形式的遗物、遗产和具有特殊性的地方。[9]遗产以其特有的方式记载、传承了过去历史的轨迹,是人群共同体在长期的生产、生活中逐渐形成的,属于特定人群共同体。一般包括:时间、空间、人群共同体三个主要要素。是人群共同体在特定的时间、空间范围内而进行的生产生活方式及其所产生的物质构成。尤其是非物质文化遗产,更是具有时间性、空间性。但是,现在的大众旅游或者文化旅游,旅游者都是受自身的时间限制,安排旅游行程,这就使得遗产的原真性展示与旅游者的行程出现时间、空间上的错位,“舞台中的遗产”就应运而生,满足旅游者消费需求。“舞台中的遗产”包括两个主要部分:一是舞台;二是遗产。“舞台中的遗产”的舞台,既可以是我们通常意义的艺术展示、表演的舞台,以现代传播媒介为基础,也可以把一个文化遗产的存在的村落空间作为舞台,还可以创造性的进行遗产制造,在其他的场所制造一个遗产集合的空间,如各类文化主题公园等。“舞台中的遗产”的遗产,既可以是对原真性文化遗产的模仿、复制、制造,也可以是原真性的文化遗产,如歌舞类、艺术、服饰、技艺类遗产等。让遗产走向舞台,是消费社会的人群对于遗产消费需求背景下而产生的独特遗产存在形式。如云南民族村位于滇池北岸的海埂,汇集了云南主要的彝、白、傣、苗、景颇、佤、哈尼、纳西、傈僳、独龙等25个少数民族的村寨,不同风格的民族村寨分布其间,错落有致,各展风姿,各少数民族丰富多彩的村舍建筑、生产、生活、宗教习俗均如实地展示出来,是云南民族文化的缩影。旅游者在村寨里,可了解云南各民族的建筑风格、民族服饰、民族风俗;品尝民族风味小吃,购买民族工艺品。结合各少数民族节日,在村里还举行白族的“三月街”、傣族的“泼水节”、彝族的“火把节”、傈僳族的“刀杆节”、景颇族的“目脑纵歌”、纳西族的“三朵节”等独具民族特色的民族节日活动。文化旅游或遗产旅游改变了遗产存在的原生形态,由于文化遗产和非物质文化遗产本身的可模仿性,从而使得遗产可以远离遗产原生地而进行再造,即使在遗产原生地,遗产制造与遗产舞台展演也是一个客观存在的事实。现代旅游是以资本作为交换的活动,当资本的“中介”性质被凸显出来并成为现代社会的杠杆时,作为文化资本的遗产便很可能面临一场劫难。[10]

文化旅游/遗产旅游对文化生态带来的影响主要表现在对遗产真实性的仿造、遗产整体性的阉割,遗产多样性的简单化,使得文化生态所强调的文化是一个动态的过程,有着自己的发生、存在、发展以及延续的规律,文化的整体性、系统性、动态平衡性、多样性等方面的属性在大众旅游的冲击下,出现文化生态的失衡。

三、旅游消费中的遗产困境

随着现代化进程的加速,都市空间生产,使得都市原有的文化特色消逝于高楼大厦之间,人们生活在“火柴盒”式的建筑中,尤其是中国,所有的都市空间布局几乎都千篇一律:楼房、马路、街道、商业区、生活区等,属于都市各自特点的文化在推土机的轰鸣中,灰飞烟灭。人们在都市的空间中迷失,都市旧有的传统在现代化进程中消逝,而新的都市文化又处于重建的过程中,在传统与现代断裂之处,怀旧的情绪悄然而起。在文化乡愁的背景下,乡村成了人们心灵的一种“按摩器”,文化旅游悄然兴起。乡村尤其是偏远地带的乡村,成了人们旅行的目的地。乡村成为旅游目的地主要是因为:(1)优美的风景画。保持完好的自然生态——村庄与自然构成一种和谐关系,交相辉映,形成一个有机的整体。(2)别致的风俗画。保持完好的农村传统习俗,包括生产、生活方式、民居、宗教、礼仪、庆典、习惯等具有独特价值的地方文化遗产,使游客可以从中感受到浓郁的、独特的传统风貌。(3)异族的风景画。具有鲜明特色的民族文化遗产,这些民族文化遗产系自然传承下来的,而不是像现代社会那些“做出来”的民族村、民俗村等,有较为完整的“异文化”体系,如宗教、巫术、仪式、歌舞、服饰、饮食、民居等,使游客有机会观察和了解与自己文化完全不同的“异文化形态”。[11]从乡村旅游的要素中可以看出,其主要包括:自然环境、社会环境、人文环境尤其是文化遗产。涉及旅游者、东道主以及旅游者与东道主之间互动所建立的社会关系。在旅游者与东道主的社会关系结构中,旅游者消费的主要是东道主的自然资源、文化资源主要是文化遗产,通过这些消费来获得娱乐、休闲、异文化的体验以及知识的增长;东道主则是通过销售自己的自然资源、文化资源,获取利益;旅游者与东道主的互动关系中还存在一种因文化差异性所带来的碰撞而形成的各自“自我”的认知与相互对“他者”的认知。

乡村旅游本质上讲就是对一个人群共同体的文化生态的消费,东道主的自然、文化、社会等要素都成了旅行者消费的对象。旅游目的地的人们为了最大限度地获得利益,迎合旅游者的消费心理,出现对现有的资源进行重新组合,遗产意义的重新解读,甚至创造性的进行遗产制造,并赋予旅游地的景观以文化的含义,使得文化遗产的内涵肤浅化、曲解化、建构化。如云南省石林县,这里有中国南方喀斯特云南石林世界自然遗产和国家级非物质文化遗产《阿诗玛》。石林自然遗产以其独特的地形地貌称著,《阿诗玛》则是石林彝族撒尼支系的叙事长诗,用撒尼彝语创作的,在民间也是用撒尼语来传唱的。作品以主人公“阿诗玛”为主线,用诗体语言,以叙事方式来讲述故事。“阿诗玛”从小热爱劳动、热爱学习,得到父母和众乡亲的宠爱。青年“阿诗玛”美名扬四方,前往提亲的人络绎不绝,有钱有势的“热布巴拉”之子对“阿诗玛”垂涎三尺,派媒人去提亲,媒人花言巧语,软硬兼施,在金钱和财富面前“阿诗玛”不为所动;在强大黑暗势力面前,“阿诗玛”不为所屈。在“热布巴拉”抢婚过程中“阿诗玛”与对方展开了不屈不挠的抗争。“阿诗玛”的哥哥“阿黑”在远方放羊,预感家中发生不祥,连夜赶回家后得知妹妹被人抢走,旋即追赶。在“热布巴拉”家门口,“阿黑”与“热布巴拉”家斗智斗勇,经过几个回合的较量,单枪匹马的“阿黑”战胜了不可一世的“热布巴拉”。“阿黑”带着“阿诗玛”走在回家的路上,代表神魔的“小蜜蜂”诱骗“阿黑”兄妹到它所居的岩洞休息,不料,崖神把“阿诗玛”牢牢地粘在崖壁上。尽管“阿黑”使尽浑身解数,最后还是没能救出“阿诗玛”。曾经战胜代表封建势力的“热布巴拉”的阿黑兄妹最后成了神权的牺牲品。不甘心失败的“阿诗玛”变成了群山中的“回声”,变成石林丛中的“石峰”,把美丽留给了人间,与日月同辉、与山河共存、与人民同在。[12]从《阿诗玛申报书》的内容可以看出,原本是喀斯特地形地貌的石林,被人们赋予为“阿诗玛”的化身,矗立在石林公园里,任凭那些导游者、旅游公司的人员肆意的解读,地方政府也是在默认中承认了这种遗产制造,而作为当地撒尼人则在这样的利益驱动中“失语”。一方面是消费者对原真性文化遗产的消费需求,另一方面是遗产地为了迎合旅游者的需求而进行的“遗产制造”。如何认知遗产,如何保护与传承遗产,成了当下一个不可回避的问题。

四、文化生态与遗产保护

面对着文化生态的失衡,政府、学者从不同的角度寻找解决的途径。学者借鉴了“生态”系统的特性,认为文化也具有其内在的发生、发展与延续规律,从而形成对文化认知的一种新的认识论——文化生态,提出用文化生态区的方式来维系文化的整体性、多样性、原真性,使得文化能够按照自有的规则持续发展。在此理念的指导下,先后出现了生态博物馆,文化生态村以及文化生态保护区等模式,以期在全球化与现代性的时代环境下,人们在进行文化消费尤其是那些被选择出来、贴上“遗产”标签的文化事项的同时,也让文化能够得以健康的存在与延续。

1971年,法国博物馆学界两位承前启后的开创性人物乔治·亨利·里维埃和于格·戴瓦兰提出了“生态博物馆”的概念,它的内涵与传统意义上的博物馆截然不同。传统的博物馆是将文化遗产搬到一个特定的博物馆建筑中,与此同时发生的是这些文化遗产远离了它们的所有者,远离了它们所处的环境。而生态博物馆是建立在这样一个基本理念之上,即文化遗产应该被原状地保存和保护在其所属的社区及环境之中。所以,生态博物馆不是一个建筑、一间房子,而是一个社区,它所保护和传播的不仅仅是文化遗产,还包括自然遗产。[13]可见,生态博物馆所要保护对象包括:有形的文化遗产,非物质文化遗产,遗产主体所存在的文化空间以及自然环境。其目的是为了使遗产能够整体的、活态的持续存在。1997年10月31日贵州省人民政府与挪威王国签署了合作建设梭嘎生态博物馆的协议。这是中国第一座生态博物馆。随后,贵州省相继建立了贵阳市花溪镇山布依族生态博物馆、锦屏县隆里古城生态博物馆、黎平县堂安侗族生态博物馆,初步形成了贵州的生态博物馆群。云南省也从1998年开始选择腾冲县和顺乡、景洪市基诺乡的巴卡小寨、石林县北大村乡的月湖村、罗平县多依河乡的腊者村、丘北县的仙人洞村等具有代表性的少数民族聚居的自然村寨作为文化生态村。[14]但是这些生态博物馆、文化生态村等等,首先基本上都是一个“自上而下”的行政行为,缺乏“自下而上”的遗产主体推动与文化自觉;其次,这些行为中,往往过度的凸显某一项文化遗产事项,而弱化了整个文化系统中的其他部分,尤其是自然环境以及人们的日常生活;再次,一旦被贴上这些符号标签,旅游就会闻风而动,大量旅游者的到来恰恰又是遗产制造、遗产表演、遗产失真的一个推动力。所以,在某种意义上讲,方李莉教授认为梭嘎生态博物馆建设是失败的。人们以生态博物馆、文化生态村等方式,试图去维系文化生态的平衡,以实现文化多元性平衡发展,虽然取得了部分成绩,但是在GDP增长压力下,并没有取得显著的成果,文化生态失衡继续发展,尤其是那些被贴上“遗产”标签的文化,在遗产旅游的冲击下被误读、曲解、阉割、仿制等普遍存在。

2007年3月30日,在“闽南文化生态保护工作研讨会”上,陈至立同志说:“文化生态保护区是指在一个特定自然和文化生态环境、区域中,有形的物质文化遗产如古建筑、历史街区与乡镇、传统民居及历史遗迹等和无形的非物质文化遗产如口头传统、传统表演艺术、民俗活动、礼仪、节庆、传统手工技艺等相依相存,并与人们生活的自然和文化生态环境密切相关、和谐相处,在一定历史和地域条件下形成的文化空间,以及人们在长期发展中逐步形成的生产生活方式、风俗习惯和艺术表现形式,共同构成的丰富多样和充满活力的文化生态。”[15]从这一表述中可以看出,文化生态保护区在空间上包括“自然空间、社会空间”,在内容上主要指向“特定空间中的有形文化遗产和非物质文化遗产”,在目标上是“为了实现文化生态的动态平衡,尤其是非物质文化遗产的动态整体性保护”。在现代化的转型过程中,负载传统的非物质文化遗产面临的濒危性也尤为突出。在文化旅游/遗产旅游的大潮中,少数民族文化遗产赖以存活、传承的文化生态正在发生急剧的变化,离开了生长的土壤,是少数民族非物质文化遗产的传承的最大危机。国务院办公厅《少数民族事业“十一五”规划》(国办发〔2007〕14号)中特别提出:“加强少数民族文化遗产的保护、抢救、发掘、整理和展示宣传。营建少数民族文化社区和文化生态区,有计划地保护少数民族文化遗产和保存完整的少数民族自然与文化生态区。”建设少数民族文化生态保护区,对于少数民族文化遗产,特别是非物质文化遗产保护有着特别重要的意义。特别关注少数民族文化生态,大力建设少数民族文化生态保护区,是实施非物质文化遗产整体性保护的一项重要任务。

遗产(heritage),是祖先遗留下来的财产,属于某一个特定人群共同体的集体表述与记忆,即“过去”与“现在”到“将来”的连接纽带。[16]这一原初性的概念至少包括以下三种要件和要素:(1)财产。主要指人们所理解的、由上辈所留下的财产(先期为约定俗成,现代社会被法律加以规范);(2)继承原则。指由某一个特定的民族、部族、宗族、家族等在相当长的历史时段里所形成的认可性继承方式;(3)遗产的继承者在获得继承权的同时被赋予相应的责任和义务。[17]也就是说,我们这一代在享受祖先遗留给我们的遗产同时,还肩负着让这些遗产继续存续的责任。旅游消费情境中,文化遗产尤其是非物质文化遗产面临的困境,如何去保护与传承文化遗产,从文化生态的角度可能是一个有益的尝试。

从文化生态理念来进行遗产保护,主要是用生态的多元性、系统性、原生性等生态系统自身发展规律特点作为认知、理解、保护与传承遗产的认识论,强调在全球化、现代化过程中,人们在消费遗产的时候,要充分考虑到遗产的主体性、多样性、整体性与原真性。文化遗产自身的发生、发展、延续有着既定的文化法则,其形成于特定的时间、空间里,是人们在生产、生活过程中处理人与自然、人与人、人与社会关系的产物,所以文化遗产的保护与传承首先要做的事情是对文化遗产的文化生态进行保护,如果离开特定的文化生态,文化遗产就可能成为无水之鱼;文化遗产是由特定人群共同体遗留并一直延续到时下,遗产的主体是与之休戚相关的“人群共同体”,而不是现代的“公共权力主体”,也不是那些被选择出来的“传承人”,遗产的保护与传承,应该是存在于这些“原生性”主体的生产、生活之中;任何文化遗产都是由不同的文化因子构成的,虽然那些显著特点的文化元素在旅游行为中具有视觉效应,但是文化遗产是一个系统,必须强调文化遗产的整体性,而不是对构成文化遗产因素的外在性的、主观性的选择;同一人群共同体在生产生活中形成不同的文化型构,相互之间的关系是互为存在,在文化遗产保护与传承时,不是简单化的抽取某一文化事项,而是要进行文化事项的多样化保护。(www.benninghoven.com.cn)

由此可见,文化遗产是按照自身内在规律性从先辈一直发展、延续到当下,有其自身发展的规律,在怀旧情结下,文化遗产成为人文资本,使本来一直存在的、静静延续的遗产成为人们关注的焦点——既是消费的焦点,也是保护与传承的焦点。从文化生态的视角保护与传承文化遗产,应该是一个有益的尝试。

[原载《西南民族大学学报》(人文社会科学版),2012年第1期]

【注释】

[1][英]戴伦·J.蒂莫西、斯蒂芬·W.博伊德著,程尽能主译:《遗产旅游》,北京:旅游教育出版社,2007年,第73页。

[2]N.Merriman(1991):Beyond the Glass Case:The Past,the Heritage and the Public in Britain,Leicester:Leicester University Press.

[3][美]史徒华著,张恭启译:《文化变迁的理论》,台北:台湾远流出版股份有限公司,1989年,第7页。

[4]《现代汉语词典》,北京:商务印书馆,1996年,第1130页。

[5][美]L.贝塔兰菲著,秋同、袁嘉新译:《一般系统论(基础·发展·应用)》,北京:社会科学文献出版社,1987年。

[6]邓先瑞:《试论文化生态及其研究意义》,载《华中师范大学学报》2003年第1期。

[7]刘魁立:《文化生态保护区问题刍议》,载《浙江师范大学学报》2007年第3期。

[8][加]麦克尔彻、[澳]克罗斯著,朱路平译:《文化旅游与文化遗产管理》,天津:南开大学出版社,2006年,第3~6页。

[9]Bob McKercher,Hilary Du Cros:The Partnership Between Tourism and Cultural Heritage Management,New York:The Haworth Hospitality Press,2002:4.

[10]彭兆荣:《遗产:反思与阐释》,昆明:云南教育出版社,2008年,第159页。

[11]彭兆荣:《旅游人类学》,北京:民族出版社,2004年,第78~79页。

[12]《阿诗玛申报书》,来源:中国非物质文化遗产网,http://www.ihchina.cn/ inc/shenbaozhinan.jsp?submenu=18_03。

[13]刘魁立:《文化生态保护区问题刍议》,载《浙江师范大学学报》2007年第3期。

[14]刘魁立:《文化生态保护区问题刍议》,来源同前。

[15]黄小驹、陈至立:《加强文化生态保护,提高文化遗产保护水平》,载《中国文化报》2007-04-03。

[16]M.Leanen:Looking for the Future Through the Past,in D.L.Uzzell(ed.):Heritage Interpretation,Vol.I:The Natural and Built Environment,London&New York:Belhaven Press,1989:88~89.

[17]彭兆荣:《遗产政治学:现代语境中的表述与被表述关系》,载《云南民族大学学报》2008年第2期。